La luce inconfondibile di questa lampada, e questa sala, mi riportano all'ottobre del novantuno, quando sono stato qui in occasione di un ciclo di seminari. Già in quella occasione abbozzai alcune delle idee che oggi vi vorrei proporre. Sono quindi delle idee un pò "vecchiotte", che spero abbiano però il fascino delle cose che durano.

Mi soffermerò in sostanza su due questioni e, se avrò tempo, su una terza.

La prima ha a che vedere col tentativo di capire quale è la natura del disagio che possiamo provare quando ci troviamo di fronte a un mondo in cui molte cose cambiano assai velocemente. E’ un tipo di circostanze che riguarda il rapporto tra incertezza e risposte all'incertezza come risposte etiche. Proporrò quindi questioni relative a cambiamenti nell'ambito delle tecnologie o nell'ambito dell'impresa scientifica e tecnologica, che riguardino i modi di comunicare e il rapporto tra questioni di etica della comunicazione e questioni di bioetica sullo sfondo di cambiamenti, di alterazioni, di quanto per noi è abituale.

La seconda si può sintetizzare come il tentativo di comprendere la natura di quella che io chiamo la sofferenza socialmente evitabile, generata dal fatto che i nostri modi di vivere assieme, le istituzioni entro cui viviamo assieme, le pratiche sociali entro cui siamo inseriti sullo sfondo di quei cambiamenti, sono per noi un disvalore e quindi un antivalore, piuttosto che qualcosa che possiamo dire che per noi vale.
In sostanza credo che sarebbe per noi interessante, se ci poniamo il problema di un'etica sullo sfondo dei cambiamenti, piuttosto che inseguire una definizione di bene, partire da ciò che per noi sicuramente è male, e cercare di scostarci da esso. E' questa misteriosa faccenda che io chiamo il principio della minimizzazione della sofferenza socialmente evitabile come principio guida di un'etica sullo sfondo dei cambiamenti. Ed è un principio che implica necessariamente un chiarimento della natura della sofferenza socialmente evitabile.

La terza questione, che spero di avere il tempo di discutere, si può definire come un tentativo di applicare l'analisi sviluppata nel secondo punto ad un termine che personalmente continuo a ritenere importante: progresso. Credo infatti che si debba poter pensare che cosa mai possa voler dire, a pochi anni dalla fine del secolo breve, che qualcosa sia progressista e qualcosa non lo sia.

Veniamo dunque al primo punto: la natura del disagio. Credo si possa dire che viviamo ordinariamente in un paesaggio che è caratterizzato da una partizione provvisoria fra quanto è certo, un ammontare di credenze certe, e un campo in cui possiamo mettere le incertezze. Questo è quanto caratterizza la vita ordinaria di ciascuno di noi nei rapporti coi propri colleghi, i propri figli, i propri progetti, le proprie aspirazioni. Ed in una siffatta situazione è evidente che il confine fra il capitale di certezze di cui disponiamo per orientarci nel mondo e metterci alla prova con gli altri, e l'incertezza che increspa, che può svalutare questo determinato capitale è esso stesso provvisorio.

Pensate ad esempio ad una persona che si ritrova d’improvviso con le proprie conoscenze tecnologiche completamente fuori mercato e che vede dunque totalmente svalutato il proprio patrimonio di certezze; o pensate a colui che scopre che sta vivendo l'esperienza dell'amore proustiano, con tutto il bagaglio di incertezza che questo comporta.

Sono convinto che si debba guardare sempre con attenzione alla partizione provvisoria tra certezza e incertezza, al non sapere più precisamente che cosa sia bene e male, che cosa sia giusto e ingiusto, o almeno non saperlo allo stesso modo di quando le partizioni di certezze ed incertezza erano stabili, per rendere conto del disagio etico. Del resto, perché si parla tanto di etica? Perché ce ne è poca. Ogni due giorni sui giornali c'è chi sottolinea che manca l'etica, oppure che "qui è un problema di etica" e questi sono gli indicatori del fatto che siamo molto incerti, che le teorie e le pratiche che ci accompagnano nella nostra vita quotidiana sono incerte . Questa è la mia tesi di base.

Cosa fanno, tenendo conto di questa partizione tra certezza e incertezza instabile e provvisoria, quelle che noi convenzionalmente chiamiamo innovazioni tecnologiche? Si può dire che le innovazioni tecnologiche riarredano in maniera inaspettata, quelle che io chiamo, come fossero degli appartamenti, le residenze a cui siamo abituati. E quando ciò ha luogo ciascuno tende a ridurre queste incertezze apprestando teorie che mirano alla condivisione con gli altri. Non mi riferisco a cose solenni, ma a quanto normalmente facciamo nelle esperienze ordinarie della vita quotidiana. E’ in questo modo che rispondiamo alla minaccia della sorte e della solitudine involontaria. Se si svaluta il capitale di certezze vuol dire che io non so più bene qual è la compagnia dei miei. Se rispondo all'incertezza mirando a costruire una teoria che generi condivisione, vuol dire che io cerco di ricostituire una compagnia dei miei o dei nostri, non importa se con un confine molto ampio o più ristretto, e che questo è un bene per me, in quanto l'alternativa sarebbe la condanna alla solitudine, quando naturalmente la solitudine sia involontaria.

Tutte quelle circostanze in cui noi proviamo l'esperienza di ciò che io chiamo "l'inaspettato", o se volete, con un po' di civetteria, del "perturbante", di queste residenze riarredate da altri, le chiamo circostanze del disagio di un etica o, con una battuta, le circostanze delle stanze di albergo di Proust.

Proust andava spesso in albergo, per scopi sublimi e loschi, e quando entrava in una stanza di albergo a volte la sentiva nemica. Egli sentiva che le stanze gli parlavano e se gli parlavano male provava una sofferenza terribile. La mia residenza è una residenza in cui io sono in equilibrio con me stesso e sono in equilibrio cogli altri; se c'è squilibrio la residenza è come straniera. Credo che questa storiella sulla stanza d'albergo di Proust possa gettare luce sugli effetti della trasformazione dei modi in cui siamo abituati a comunicare con altri, a vivere con altri e sul disagio dell'etica alla fine del secolo breve in cui tante cose stanno cambiando. E che questo sia alla fine più interessante che consolarsi, come fanno molti filosofi, con le vecchie storielle sul destino della scienza e della tecnica.

Una delle risposte tipiche a questi sfondi di alterazione, di increspatura della distribuzione certezza - incertezza è una risposta canonica, elaborata da filosofi anche eminenti, ed è la storia che la scienza è cattiva, che la tecnica è il destino dell'Occidente, che bisogna andare oltre l'Occidente, dietro l'Occidente, nel nulla. Personalmente credo che questa sia una risposta un po' caricaturale. Noi sappiamo, come si usa dire, che l'impresa scientifica avanza e forza i limiti giorno dopo giorno; sappiamo che anche la faccenda del confine tra scienza e tecnologia, tra teoria e applicazione è nella maggior parte dei casi intricata, e comunque sempre più intricata di quanto non sostenga la tesi in fondo consolante che un conto è la teoria ed un altro è come la si applica.

La gamma di quanto noi possiamo casualmente fare si ampia e si dilata con ritmo inesorabile soprattutto per quanti sono esclusi dalla cerchia di coloro che monopolizzano la verità su ciò che avviene al mondo. Quando ci poniamo dilemmi etici sullo sfondo di cambiamenti e innovazioni tecnologiche è perché ciò di cui possiamo essere casualmente responsabili aumenta, quindi l'ambito di scelta aumenta e ad esso ovviamente corrisponde l'aumento dell'ambito della responsabilità. Quante più cose possiamo fare, tanto più ci poniamo il problema se è giusto fare quello che possiamo fare.

Mi piace ricordare l'esempio delle discussioni in bioetica, perché mi sembra quello intuitivamente più forte. Se possiamo fare sì che nascere possa voler dire nascere da fecondazione eterologa o da fecondazione omologa, se possiamo controllare i processi del morire, allora le questioni di entrata nella vita e di uscita dalla vita sono questioni su cui le nostre possibilità causali, cioè ciò di cui possiamo essere causalmente responsabili sono più numerose di quanto non fossero trenta anni fa o venti anni fa.

Cambia il che cosa voglia dire nascere o far nascere e il che cosa voglia dire morire. Sono piuttosto bizzarri i modi in cui uno può dire che è figlio di qualcuno, e il modo in cui si può dire che un pezzo di sé o il pezzo di un altro è espiantato. Sono cose un po' strane, cose cui semplicemente noi non siamo abituati. Se mia nonna, donna straordinaria illuminata, aperta, avesse sentito le diavolerie dei siti internet, chissà cosa avrebbe pensato! Contemporaneamente non si scrivono più lettere d'amore e mia nonna era abituata alle lettere d'amore.

Questo mondo di fax, per non parlare dell'email, è un mondo in cui i pronipoti dei grandi competenti monopolisti della competenza archivistica saranno disoccupati, (faranno altre cose naturalmente), ma il problema vero è che siamo di fronte ad un aumento delle capacità di generare effetti su cose, su stati del mondo e su vite di persone e quanto sembrava sottratto all'ambito della scelta entra nell'ambito di ciò che noi possiamo scegliere di fare o non fare. E questo genera un problema di responsabilità.

Nessuno si mette in testa di giustificare eticamente la legge di gravità : solo dei fisici pazzi, che poi sono le persone più straordinarie, quelle più vicine ai poeti e ai musicisti, potrebbero farlo. Perché? Banalmente perché noi non scegliamo, non è in genere di nostra competenza che la legge di gravità sia la legge di gravità o che la costante di Plank sia la costante di Plank. Tutto ciò che è fuori del dominio di scelta non implica l'onere della giustificazione. Ma ciò che è nel dominio di scelta implica l'onere della giustificazione. Far nascere in un modo piuttosto che in un altro, e comunicare in un modo piuttosto che in un altro e lavorare in un modo piuttosto che in un altro sono tre tipi di variazione e di trasformazione che fanno parte di ciò che non viene dal cielo ma dipende da scelte nostre o di altri e quindi genera l'onere della giustificazione.

Questo è il punto che mi interessa sottolineare. Se lasciamo stare i luoghi comuni sul destino dell'occidente, sulla scienza e la tecnica cattive, oppure della scienza buona e della tecnica cattiva, e prendiamo sul serio la responsabilità che abbiamo, troveremo, di fronte ai cambiamenti, all'aumentare degli ambiti di scelta, delle cose che possiamo fare, degli effetti che questi possono avere su vite presenti e su vite future, lo sfondo dell'incertezza cui dobbiamo rispondere per ridurla condividendo con altri le risposte giuste su ciò che dobbiamo fare e su come dobbiamo vivere. Questo è il mio punto di vista per quanto riguarda la questione della natura e del disagio in un mondo che cambia.

Vorrei ora tentare di gettare luce sull'idea di quale sia la natura del male, quando c'è, la natura di ciò che correliamo all'ingiustizia. Qualsiasi teoria della giustizia parte dal senso d'ingiustizia. Le teorie della giustizia sono le risposte al senso dell'oltraggio morale, o sono le risposte all'incertezza su ciò che collettivamente è giusto, e, quindi, cercano di costruire comunità di condivisione cogli altri, di criteri che ci orientino nel valutare, nel modellare i nostri modi politicamente, istituzionalmente o socialmente.

Qual è la natura della sofferenza socialmente generata? La maggior parte delle sofferenze sono sofferenze solo in parte socialmente generate, ma a volte ci sono delle sofferenze di questo tipo che, in quanto tali, sono socialmente evitabili, perché rientrano nell'ambito della scelta. Se vi è sofferenza e se l'esservi sofferenza deriva dall'essere le istituzioni o le pratiche sociali in un certo modo piuttosto che in un altro, dovremmo porci la questione di quali istituzioni, di quali pratiche sociali siano giustificate, in quanto riducono, per quanto è possibile, l'ammontare di sofferenza socialmente evitabile. Pratiche pubbliche che non generano mali pubblici ma cercano di minimizzare i costi (se uno non ha una visione così euforica da dire di massimizzare i benefici).

Ancora a proposito della sofferenza sono personalmente convinto che, come dice un filosofo brillante e ironico, spesso incoerente ma certo suggestivo come Richard Rorty, noi non condividiamo con gli altri esseri umani la capacità di provare dolore, dato che questa la condividiamo con tutti gli esseri senzienti. Ad esempio il mio cane Scott può provare dolore (sappiamo tutti che, così come noi, i nostri compagni animali provano dolore). Quello che è tipico di tipi come noi, cioè di animali umani, ciò che fa la differenza, è il fatto che siamo animali linguistici.

Come sapete abbiamo sempre cercato di rispondere alla domanda "chi siamo?" Animali razionali, res cogitantes, spettri nella macchina, ghiandole pineali. La mia proposta è quella di prendere sul serio il fatto che siamo animali linguistici, e che la natura del linguaggio è una nozione importante per rendere conto della natura della sofferenza socialmente evitabile. Vediamo perché, e perché è legato ad alcuni accenni che ho fatto prima, cercando di gettare luce sulla natura del disagio etico in un mondo che cambia.

Il linguaggio per noi non è un optional. E' difficile immaginarci come animali non linguistici, cioè gli stessi senza aver comprato (che poi costa moltissimo nei listini d'acquisto) il linguaggio: non potremmo pensarci come esseri pensanti, se tirassimo via il linguaggio. "Cogito ergo sum" è una versione troppo breve, meglio si dovrebbe dire "loquor et ago et patior, ergo sum". Ma qual è la caratteristica saliente del linguaggio? Che il linguaggio è un arte sociale, un’istituzione sociale. Non c'è bisogno di Wittgenstein, di Quine o di Vico: é noto che il linguaggio è un arte sociale, e il linguaggio implica l'idea di una comunità di parlanti. A questo proposito c'è un argomento standard molto affascinante in filosofia sulla possibilità del solipsismo linguistico. Voi non potete immaginare un linguaggio e pensare che ci sia un solo parlante quel linguaggio, perché lui non saprebbe che linguaggio parla e neanche gli altri potrebbero saperlo (c'è dunque un interessante argomento sul linguaggio privato).

Il linguaggio è pubblico. Pubblico nel senso che implica la condivisione. E la comunità dei parlanti suggerisce l'idea che vi debba essere una qualche reciprocità o mutualità di riconoscimento tra i partners, in questo caso tra i parlanti che condividono lo stesso linguaggio, o la stessa teoria dell'interpretazione del linguaggio. E tutto questo ha a che vedere con una prima elementare idea di dignità dei partners cooperanti nell'impresa collettiva del linguaggio. E la dignità ha a sua volta a che vedere con l'inclusione nella comunità linguistica e in questo senso con la rete stabile dei riconoscimenti mutui, perché esclusione e mancato riconoscimento, o deficit di riconoscimento, generano quella particolare specie di sofferenza, che a me sembra essere la sofferenza sociale, politica o civile par excellence (nel senso che è propria di chi è agente con altri in comunità, a confini variabili, nel tempo e nello spazio) che potremmo definire come esperienza della umiliazione o della degradazione. Io credo che l'umiliazione, per animali linguistici, sia l'erosione dell'autonomia delle persone, e che quest'ultima induca il collasso del rispetto di sé e la sconnessione da valori condivisi da comunità quali che siano.

Se considerata nella sua forma simbolica, l'umiliazione è scomunica, nel senso di ex comunitate, fuori dalla comunità. Essa diventa invisibilità nella comunità o esclusione dalla comunità, e si potrebbe anche sostenere che quanto non viene riconosciuto, in questo caso, è esattamente la pari dignità di te o di me, come partner reale o virtuale di una conversazione o più precisamente di una catena connessa di transazione linguistica e non linguistica. E' come dire che "il club ci esclude " o " il ghetto ci esclude". Sapendo che ci sono vari ghetti e vari club. Un disoccupato ad esempio ha una prospettiva strutturale permanente di esiliato in patria. Questa è umiliazione. Ma ci sono casi meno solenni e meno tragici, come ad esempio, a proposito degli amori proustiani, le lettere d'amore, le conversazione d'amore con una donna o un uomo che amate in una lingua che non padroneggiate. O ancora pensate al disagio linguistico quando non controllate molto bene una lingua e siete in una comunità o siete a cena e avete finito di fare la relazione al convegno in cui tutti parlano più o meno il falso inglese.

Mi ricordo che questa idea dell'esclusione dalla comunità linguistica mi venne in realtà da un'immagine primitiva, come si diceva un tempo nella psicoanalisi, quando nell'università c'erano forme di deferenza molto più istituzionalizzate di quelle di oggi. C'era un bravissimo professore di storia della filosofia dell'università di Milano, dove io lavoravo allora, che parlava con un altro ordinario mentre io ero assistente. A quei tempi tra ordinario ed assistente c'era visibilmente un problema di caste, cosicchè loro riuscivano a parlarsi mentre io, nonostante fossi in mezzo, ero come invisibile. E lo ero di certo rispetto a chi era nella comunità dei pari. Allora cosa facevo? Parlavo con l'altro assistente, con un mio pari, perché questa era la mia risorsa per non essere esiliato, per non essere solo. La mia tesi è che tutti i meccanismi che generano questa sorta di condanna alla solitudine involontaria sono meccanismi e pratiche variegate che umiliano gli esseri umani.

Faccio solo un accenno al terzo punto. Mi domando se abbia senso demarcare una prospettiva, un criterio, un modo per orientarsi nelle scelte individuali e collettive che implichi il ricorso ad una nozione di cosa è progresso. In altri termini: ha senso dire che una cosa è meglio di un'altra?

Dal punto di vista storico l'idea di progresso, la fiducia, la credenza nell'idea del progresso come un processo di perfezionamento che va da un terminus a quo ad un terminus ad quem, è una parte molto breve della vicenda europea: esso è in realtà l'eccezione di circa un secolo di élite intellettuali britanniche e francesi, in parte tedesche, in parte italiane.

In verità le difficoltà che si possono avere nel maneggiare questo termine, che è in discredito, dipendono da un fatto buffissimo, da una specie di paradosso: quanto più una società ha generato opportunità e, per quanto è possibile, tutela diritti, e quindi, in un certo senso, quanto più è progredita, tanto più si aprirà l'inchiesta sulla complicazione della nozione di progresso. Insomma il fatto che ci sia incertezza su ciò che voglia dire progressivo, progresso, è indice di progresso.

Ma qual è la natura dell'incertezza a proposito del progresso, se non hanno ragione coloro, che io credo non abbiano ragione, che dicono che il progresso è da buttare via? A mio avviso essa deriva dal fatto che noi sappiamo che la nozione di progresso, un’idea di progresso, si deve pensare su una varietà di dimensioni e non su una sola. Faccio un esempio: è naturale che l'ultimo modello di ennesima generazione possa essere definito come un progresso rispetto al precedente. Anche un filosofo che pensa che il destino dell'occidente sia nullo se ha il figlio con la febbre sarà contento che il medico gli dica: abbiamo fatto progressi. Capiamo cosa vuole dire progresso nella capacità di rendere per esempio meno maledettamente inquinate le residenze in cui viviamo. E se le politiche per il trattamento dei rifiuti implicano che tecnicamente possiamo fare cose che prima non si potevano fare, diremo che bisognerebbe fare quella roba lì, perché quella roba lì è meglio di quella precedente, dà più benefici e meno costi. Così come diremo che un teorema che mostri che il teorema di Godel si può integrare sarebbe straordinario, sarebbe un vero progresso per la scienza. Chi potrebbe metterlo in questione? E comunque anche se lo mette in questione addotta sempre un criterio per cui qualcosa è meglio di qualcos'altro, e in questo costituisce un progresso rispetto allo stadio precedente. Qual’è allora il problema? Semplicemente questo: se le dimensioni a cui attribuire punteggi in termine di progresso sono più d'una, può darsi che vi sia conflitto tra dimensioni e che per questo non sappiamo che punteggio dare a ciascuna dimensione.

Un'idea progredita di progresso è un’idea in cui si sa che con quel termine si deve disporre di un'informazione plurale su più dimensioni e quindi si prende sul serio l'inevitabile conflitto che può sorgere fra i punteggi su una dimensione, i costi e benefici su una dimensione, i punteggi, i costi e i benefici su altre.

Qualcuno ha sostenuto che l'idea di progresso in fondo possa essere concettualizzata alla fine di questo secolo nei termini di una qualche idea di crescita, di ascrizione, di tutela, e soprattutto di diritti per uomini e donne qua e là per il mondo. La mia domanda è: perché i diritti sono importanti? E perché è così terribilmente importante, quando siano giustificati e quando siano meritevoli di tutela, l'interesse che le persone tutelate siano protette? E' importante perché i diritti sono le risorse per minimizzare la sofferenza sociale, sono le briscole con cui stoppiamo le manovre di esclusione, di umiliazione, di degradazione.

Allora io credo che, in coerenza con queste poche battute sul terzo punto, potremmo accettare l'idea che dovremmo essere intransigenti con ciò che è male, non dovremmo praticare la tolleranza verso ciò che è male, nel senso che ho detto, e dovremmo nello stesso modo essere libertari verso ciò che variamente può essere per noi bene.