Diverse ragioni mi portano ad essere sinceramente felice di presentare proprio qui, nella libreria Feltrinelli, "Della lealtà civile".
Buona parte delle idee che ho cercato di presentare in questo libro sono emerse da una cooperazione con molte altre persone e, come è noto, la cooperazione, quando è stabile nel tempo, ha bisogno di istituzioni.
La Fondazione Feltrinelli, di cui non posso fare troppi elogi avendo l’onore e l’onere di dirigerla ormai da molto tempo, è una delle grandi istituzioni nell’Europa e nel mondo. Ho con me alcune guide della Fondazione, sarò felice poi di donarle, ed in esse troverete molte tracce dei debiti che ho nei confronti di altri che mi hanno insegnato a ragionare intorno a questioni di vita collettiva, di vita pubblica, che hanno a vedere con la polis, con la città, con la politica.
E devo dire anche il fatto di essere qui ancora una volta assieme agli amici di AustroeAquilone a me pare assolutamente non casuale. Proprio a Moretti è capitato di leggere, come ha voluto ricordare in quell'occasione l'ho "costretto" a leggere, "Dell’Incertezza", che è un libro molto grosso e anche, sotto certi aspetti, complicato, di cui abbiamo discusso l’anno scorso qui a Napoli e devo dire che ne ha dato una delle letture più penetranti. Di questo lo ringrazio di cuore, con un elogio di Montaigne ritengo l’amicizia tra le persone una cosa assai preziosa ed il fatto che della virtù dell’amicizia si discuta molto, sia nella discussione corrente che nella ricerca filosofica, il fatto che ci siano oggi molti lavori di filosofia politica che trattano della tensione tra l’amicizia e le virtù politiche è certamente indicativo di qualcosa.
Devo aggiungere che anche stasera Moretti ha dimostrato di avere una impressionante capacità di cogliere il senso di alcune questioni. Anche stasera le cose che ha detto mi pongono dei problemi difficili: uno ascolta gli effetti che un libro ha su un altro, si accorge che emergono altre cose e inevitabilmente comincia a pensare al prossimo libro.

Provo a cominciare dalla prima questione posta, quella che emerge dalla citazione da "I ragazzi dello zoo di berlino", da parte della ragazza che dice "meglio avere falsi ideali che non averne nessuno".
Direi che tale affermazione ha che vedere inevitabilmente, lo dico in modo molto impressionistico, mentre ci sto pensando ancora su, con qualcosa che in qualche modo caratterizza questi anni e che spesso ho definito la contrazione del futuro, dell’ombra del futuro, sul presente.
Della lealtà civile è un libro di saggi ed è in realtà un libro molto autobiografico. Il capitolo dal quale parto fa parte della vecchia discussione tra politica e cultura negli anni 50 in Italia: le posizioni di Bobbio, Bobbio che discute con Togliatti, Roderigo di Castiglia che discute con Galvano della Volpe.
Quel primo capitolo rappresenta un pò la chiave del libro dal punto di vista della ragione autobiografica.
Quando avevo 20 anni, nei remoti anni 60, le generazioni della parte ricca del mondo erano delle predatrici di futuro.
Ciò è valso fino alla metà degli anni 70. La generazione che usciva dalla guerra aveva futuro perchè bisognava uscire dalla catastrofe. Quelle degli anni 50 e 60 avevano futuro perchè vi era aumento di opportunità di vita comparata con quella degli anni precedenti.
Il disporre di un ombra lunga del futuro sul presente è legato al fatto di disporre di questa risorsa, preziosa per ciascuna di noi, che è l’avere un’identità. L’identità è data infatti dal lungo termine, (su questo punto non sono impressionistico, ci ho lavorato molto), è data dalla stabilità dei riconoscimenti di cui posso disporre, è data dalla stabilità delle aspettative che ho sul fatto di riconoscermi con altri in un certo modo.
Se questa stabilità si contrae, se la lunghezza del futuro sul quale io in qualche modo proietto me stesso con gli altri, diminuisce, fino a ridursi al presente, non disponendo di identità di lungo termine, di questa specie di orizzonte molto lungo, cambia il modo di definire i nostri interessi, i nostri bisogni, i nostri ideali, le nostre speranze, le nostre capacità di orientarci nel mondo con gli altri.
La mia impressione è che questa sorta di contrazione del futuro sul presente sia qualcosa che può rendere conto dell’esperienza del disagio e della difficoltà di pensare futuro in società in cui la risorsa futuro sembra contrarsi. Questo è curiosamente legato alla produzione di solitudine e cercherò molto velocemente di dimostrarlo.
Quando abbiamo molto futuro davanti, disponendo di questa risorsa, la condividiamo con altri e ci riconosciamo. Alla domanda: chi sono io? Posso rispondere io sono uno di quelli che con gli altri cerca di costruire una società migliore, cerca di costruire una società più giusta, una società diversa da quella in cui mi è accaduto di nascere e via dicendo.
La risposta alla solitudine è la compagnia ed in questo caso io sono in buona compagnia. Quando questa specie di autostrada di futuro diventa un sentiero interrotto, cioè si contrae, si stringe, le possibilità di connessione con altri si restringono a loro volta ed ognuno è più solo, perchè solo se dispongo di una stabilità di riconoscimento nella durata posso dire, per questo, sono con altri. La contrazione, la perdita di questa possibilità mi condanna alla solitudine: non uso più il termine noi, non so più che noi usare, e allora cercherò delle supplenze per il noi.
Siccome comunque alla situazione della solitudine si risponde con la ricerca e la costruzione delle compagnie, a me sembra che il punto cruciale, astratto, e pur tuttavia piuttosto importante, è che le offerte di compagnia possono essere offerte di buona e di cattiva compagnia, punto e basta. Posso offrirti compagnia con organizzazioni criminali a doppio stato, con discoteche exstasy, con new age, e l’elenco potrebbe continuare molto a lungo e comprendere le più svariate possibilità.
Ritengo non sia strano che le persone rispondano in questo modo; piuttosto mi meraviglio di coloro che si meravigliano. In realtà nella vita c’è tutto ed il contrario di tutto, le cose sono sempre complicate. Come sapete si è registrato un enorme aumento, negli ultimi dieci anni, di persone, spesso di persone giovani, che cooperano nei settori no profit, nelle forme del volontariato, che possono andare dal fatto che uno si occupa di tossicodipendenti, di AIDS o della bocciofila. E’ un settore complicato e variegato ma è interessante notare che quella è un altra forma con cui si risponde alla solitudine cooperando con altri.
Uno dei temi suggeritomi dalla prima osservazione di Moretti è per esempio di questo tipo: crediamo che la politica debba offrire buona compagnia? riteniamo che l’attività politica debba consistere nell’offrire buona compagnia o debba consistere nel generare le condizioni per cui ciascun possa cooperare con altri scegliendo compagnie? Oppure: dobbiamo pensare che una società in cui la politica ha un ruolo importante perché limitato, sia migliore se è più capace di generare, di sopportare, di tollerare cerchie alternative di compagnie? Sono queste alcune delle domande che mi pongo alla luce del commento impressionistico sul primo punto.

E vengo al secondo capitolo, che ho scritto e riscritto, che forse ancor più che un punto autobiografico è un punto generazionale, di una generazione che ha cercato ed avuto ragioni per essere a sinistra, nel variegato mondo della sinistra in Italia, nell’Europa continentale, ed è dedicato a Marx.
C’è stato un periodo in cui non si poteva non essere marxisti per essere di sinistra. Io nel 1977 pubblicai un saggio che si chiamava "saggio sul problema scientifico di Marx" la cui conclusione era che Marx è uno dei grandi pensatori critici della modernità, che ha avuto la genialità di porsi le quattro domande che ancora continuiamo a porci, ma le sue risposte sono risposte di un pensatore del diciannovesimo secolo.
Non era una conclusione straordinaria. Ma era una conclusione che suonò come molto audace perchè nella seconda metà degli anni 70 se eri di sinistra dovevi avere necessariamente qualche forma di deferente lealtà verso il marxismo.
Quello che è buffo e che allora tutti coloro che erano a sinistra, specie quelli che facevano il mio mestiere, avevano in mente che ogni due giorni bisognasse fare una glossa all’ultimo commento del commento della glossa della Sacra Scrittura di Marx. Basta pensare a tutti i libri che abbiamo pubblicato: Marx e le sedie verdi della libreria Feltrinelli, Marx e l’aria condizionata, Marx e il sesso, Marx e la lingua, Marx e i denti.
Poi ad un certo punto c’è stata la canonizzazione di Marx, che nella cerchia intellettuale degli anni 70 corrisponde all’Istituto del Senato Romano, la Damnatio Memoriae, alla cancellazione del nome. Dalla cancellazione si è passati alla rimozione, e adesso sembra che Marx sia un cane morto.
L’unico Marx di cui si parla sono i fratelli Marx e allora io invito a leggere Marx, Karl non Groucho. Trovo di una fatuità incredibile il fatto che per le stesse persone che criticavano da tutte le parti perchè osavo dire che Marx era un grande pensatore, che aveva fatti grandi cose per la società del diciannovesimo secolo, ma che ormai eravamo alla fine del ventesimo, adesso Marx non esiste.
Tutto questo è per davvero buffo. Per dirla più seriamente, se c’è una cosa per la quale Marx ha dimostrato di avere capacità, come si può dire, diagnostiche è stata quella relativa al carattere globale, o globalizzante, delle forme di produzione e distribuzione di beni e servizi.
La questione sociale di questo fine secolo è una questione sociale globale e se uno rilegge non Groucho Marx, che sia chiaro nel suo genere è stupendo, ma Karl Marx, e rilegge le analisi del terzo libro del capitale sull’internazionalizzazione, sul non ancoraggio agli stati nazione e ai confini interni delle forme di controllo sulle risorse della produzione, compresa la forza di lavoro, trova che questo è uno dei grandissimi pezzi profetici contenuti nella sua opera.
Come si suole dire, a questo proposito ci ha azzeccato, ed il fatto che la prognosi fosse da diciannovesimo secolo non implica che la diagnosi non fosse penetrante.
Vorrei aggiungere che tutto questo in qualche modo si connette con uno dei problemi che più mi sta a cuore ed è quello relativo alla capacità di rispondere, dal punto di vista teorico naturalmente dato che questo è il mio mestiere, alle sfide, come si usa dire, della globalizzazione. Sono convinto infatti che se non siamo in grado di lavorare, dal punto di vista teorico, ad una teoria, ad una qualche idea per una teoria della giustizia internazionale, il mio mestiere sia destinato ad essere irresponsabile, parlo di responsabilità intellettuale e morale, nei confronti dei problemi del nostro tempo.

Il terzo punto che vorrei commentare è quello relativo alla definizione del criterio di urgenza che è una formulazione che ho introdotto per suggerire qualche idea sul come pensare il ridisegno, il rimodellamento, la riforma, degli stati sociali.
L’idea non è pensata soltanto rispetto alle particolari caratteristiche che lo stato sociale ha assunto in Italia.
Maurizio Ferrera ha scritto un libro molto informato, Le trappole del welfare, che è edito dal Mulino, in cui trovate che le tipologie del benessere degli stati sociali possono essere classificate secondo almeno quattro modelli. C’è il modello cosiddetto latino, cioè quello francese e in parte quello italiano, c’è il modello, ben noto, tedesco, che è peraltro quello più antico storicamente, cioè il modello bismarkiano, c’è il modello scandinavo, e poi c’è quello britannico che è quello del service state.
Ora a me sembra che, dal punto vista teorico, se ci poniamo un obiettivo, che è quello del ridisegno dello stato del benessere o dello stato sociale, non possiamo pensarlo esclusivamente entro i confini degli stati nazione ma dobbiamo guardare almeno ad un livello europeo. Non possiamo non pensarlo, dal punto di vista teorico naturalmente, perché poi la politica ha una sua propria agenda, come un possibile argomento politico a favore di un welfare europeo.
A me sembra che tutti gli stati sociali sono fatti sulla base di un precetto di giustizia distributiva che è a ciascuno secondo la sua capacità di minaccia. Così si fanno gli stati sociali. Sono esiti di negoziati. Sono etichettamenti dei bisogni visibili e che interessano i rappresentanti dei bisogni stessi.
E’ il modello, come si usa dire, fordista dello stato sociale. Presuppone una certa natura aggregata del lavoro, presuppone un certo standard demografico. Lo stato sociale è stato introdotto in Europa Continentale da Bismark quando sostanzialmente la vita media maschile era sui 63/65 anni, quando in realtà la pensione riguardava un arco di vita di uno, due, tre anni. Con gli attuali andamenti dei tassi demografici pensare di mantenere degli stati sociali pensati in quella situazione, pensare di mantenere quel tipo di soluzione dei problemi mi pare assai poco realistico.
In realtà il problema che gli stati sociali avrebbero dovuto e hanno tentato di risolvere è quello della fornitura di un principio di assicurazione contro il fatto, che può accadere a chiunque, con più o meno probabilità, di sfondare la rete di protezione e senza propria responsabilità essere un perdente sociale, perdere la propria capacità di funzionare al meglio come persona.
Lo Stato Sociale si basa su un catalogo dei rischi, ed è un principio di assicurazione finanziato universalisticamente per garantire chiunque nei casi in cui cade nel rischio e senza propria responsabilità sia svantaggiato. Ora, essendo lo stato sociale un catalogo dei rischi, è chiaro che la ridefinizione del rischio sociale è un compito assolutamente indispensabile in società così mutate rispetto a quelle in cui variamente sono stati introdotti gli stati sociali. Naturalmente questo è il punto e la mia battuta a proposito è molto semplice: quando risolvi dei problemi nei crei semplicemente di nuovi per fortuna, dato che nel caso contrario le società umane e le nostre vite sarebbero giunte al tedio della perfezione.
Per quel che mi riguarda considero gli stati sociali le più grandi conquiste di civiltà in una parte ricca del mondo (chiedersi quanto ciò sia stato possibile proprio perché tutto questo era interno alla parte ricca del mondo è ancora un altro discorso) ma come è ovvio non hanno solo risolto dei problemi ma ne hanno generato dei nuovi.
E ancora una volta mantenere la lealtà alla ragione dello stato sociale, se vogliamo mantenere la vecchia suggestiva terminologia, vuol dire liberare dal bisogno chiunque faccia parte, sia incluso a vario titolo, entro la cittadinanza. Ed allora uno stato sociale modellato sulla base del criterio della capacità di minaccia che dà pochissimo a chi ha moltissimo bisogno, e incentiva chi potrebbe non avvalersi della rete di protezione mi sembra produca effetti distorti non soltanto da un versante attuariale, come spesso si dice, su un terreno di efficienza, ma anche, soprattutto, su un terreno di equità.
In definitiva ho l’impressione che dal punto di vista teorico o ci si pone nella prospettiva di un modello di welfare europeo o le cose non hanno grandi possibilità di sviluppo.
I vincoli dell’Unione li dobbiamo accettare, ma non possiamo accettarli soltanto sul piano dell’Unione monetaria, perché sarebbe una follia come ha affermato non un pericoloso bolscevico ma Mario Monti: Unione Economica non vuole dire solo unione monetaria ma cominciare per esempio a pensare ad un nuovo tipo di politica economica in Europa, alla omogeneizzazione delle politiche fiscali, perchè con dei sistemi che incentivano il divario fiscale fra i paesi membri hai un bel da fare.
Per dirla con Delors l’obiettivo è pensare l’Europa sociale. Ma l’obiettivo Europa sociale viene raggiunto con l’Unione monetaria e con l’Unione economica. Dal punto di vista di chi ha la responsabilità di fare un mestiere così perverso come il mio la via è obbligata: offrire delle ragioni per guardare delle cose in un determinato modo, mettere dei messaggi nella bottiglia a disposizione di chi ha voglia di recuperarli e di usarli.

Il quarto commento è relativo alla questione, che è abbastanza centrale in tutto il libro, della politica, del rapporto tra cultura e impegno politico.
Vorrei riprendere a questo proposito quello che diceva Moretti che sviluppa quello che io affermo nel libro, ci ha messo delle cose in più, delle sue riflessioni personali e questa è una vera fortuna perchè sono cose su cui ho cominciato a pensare recentemente e che vorrei sviluppare.
Moretti ha parlato di costruzione del discorso pubblico. Ora qual’è l’idea, da dove nasce l’idea della sfera pubblica? C’è un librettino di un centinaio di pagine di Alessandro Pizzorno, della Laterza, "Il potere dei giudici", in cui c’è una proposta di utilizzare la nozione di sfera pubblica o, alternativamente, di scena pubblica. A questo punto torno di nuovo ad essere impressionistico.
Voi sapete che la nozione di sfera pubblica ha un pedigree illustre, è una nozione che fa parte della grande tradizione liberale nel senso classico. Cosa vuole dire che ci sia una sfera pubblica nella società? vuole dire che esiste un ambito, una cerchia, un luogo, come questa libreria, questo posto qui, noi siamo una cerchia in questo momento, nella quale coloro che fanno parte della sfera pubblica definiscono, giudicano, e valutano i criteri di giudizio, dicono cioè questo è buono quest’altro è cattivo e così via con giusto ingiusto, bello brutto, approvabile biasimevole, disponendo autonomamente di criteri del giudizio, non imposti da altri.
Nella sfera pubblica del diciottesimo secolo, ad esempio, la sfera pubblica era l’ambito nel quale i giudizi non erano imposti dalla chiesa né dal principe.
Questa è l’idea di sfera pubblica: un luogo in cui persone titolari di diritti autonomamente giudicano e adottano criteri loro per valutare aspetti della vita collettiva, non dipendendo per la loro valutazione dai criteri assegnati dalla valutazione da coloro che hanno poteri in altre sfere. Voltaire è un esempio straordinario, fa un operazione della sfera pubblica straordinaria, fa riaprire il caso Jean Calas.
Come si è venuta trasformando questa idea di sfera pubblica in rapporto agli istituti e alle politiche nelle società democratiche? Si è venuta trasformando perchè è il discorso pubblico che si è trasformato. Se io dovessi fare un esempio oggi di discorso pubblico, penserei ai talk show, o a quello che viene fuori il giorno dopo di una cosa detta in televisione che i settimanali, che come sapete sono ormai diventati delle anticipazioni, degli inseguimenti dei quotidiani, a loro volta generati dalla agenda televisiva, riprendono. Ci sono critiche persino ingenue a queste cose qui: il potere dei media, il fatto che ci sono quelli che controllano eccetera. In realtà quello attuale è un sistema in cui lo scopo non è quello di informare un pubblico ma è quello di formare un pubblico e questo spiega secondo me delle cose, che non si spiegano se abbiamo in mente che della gente vada li per dire delle cose ad altri.
A chi si rivolgono gli attori nella scena pubblica? Si rivolgono ad una frazione di popolazione. Sono state fatte delle ricerche empiriche dalle quali è emerso che il discorso della scena pubblica ha un effetto sulle propensioni al voto quasi pari a zero. Quindi da parte di chi si atteggia nella sfera pubblica non ci sono mire al riconoscimento politico, nel cui ambito quello elettorale come sappiamo è un transito importante. E allora che tipo di mire hanno coloro che partecipano a questa sfera pubblica? L’idea che abbiamo discusso con Pizzorno a lungo è che lì si miri a un riconoscimento non politico ma pubblico, si miri al riconoscimento di quella cerchia, che in Italia varia da un milione ad un milione e mezzo di persone, che determinano potere di agenda. Persone che hanno capacità di dire agli altri che cosa è importante discutere. E’ questo lo scopo. Il poter dire che adesso, ad esempio, si deve parlare di Viagra.
Attenzione! Questo è curiosamente connesso al discorso che facevo all’inizio, perchè vuol dire offrire compagnia alle persone: facendo, come dicono tecnicamente, agenda-setting, tematizzando, io in qualche modo riduco la tua incertezza individuale nel giudicare se qualcosa è importante o non lo è.
E’ il ruolo che hanno svolto ad esempio i partiti di massa nella fase della loro insorgenza. Questo è un punto cruciale: i grandi partiti a insediamento sociale, i partiti ideologici, uso il termine in modo asettico, e programmanti, che hanno caratterizzato tutte le democrazie pluraliste, soprattutto nella fase di insorgenza, cosa facevano? offrivano compagnia, generavano beni di lealtà e di identità e davano ai singoli militanti la capacità di non essere soli, di condividere con "i nostri", con "i loro", ciò che era importante non solo nella politica ma anche nel modo in cui uno disciplinava la propria vita.
Allora la questione potrebbe diventare, e qui il suggerimento è di Enzo Moretti, la colpa è sua non è mia, quella di chiedersi se e come, guardando anche alle opportunità che i modi del comunicare oggi ci danno, (sono i temi di Austro&Aquilone), costituire cerchie di comunicazione alternative alla scena pubblica data.
Questo a me sembra un punto in più rispetto a quello che ho scritto nel libro.

Quinta ed ultima considerazione, connessa alla faccenda della persona che affermava: "si, tu puoi parlare 30 giorni ma se non riconosci che il punto di vista è il mio e non quello che tu ritieni che io debba avere non parleremo mai veramente".
Queste sono le tipiche questioni con i figli, nei matrimoni, con le mogli. Io ho un lunga esperienza di condivisione e di rotture di questo tipo e quindi conosco abbastanza bene la questione. In realtà questa cosa qua, che io considero di grandissima importanza, è quella che tecnicamente si chiama, ed è uno dei temi correnti nel libro, la differenza fra essere ragionevoli ed essere razionali.
Quando litighiamo con delle persone che amiamo, con cui siamo legati, a cui le nostre vite sono connesse più o meno lungamente nella vita, e uno dice: guarda io vorrei fare questo, l’altro gli chiede perchè vuoi farlo? perchè penso che sia un obiettivo importante; va bene, ma perché? perché ho delle ragioni per preferire questo a quest’altro e quindi dire che voglio questo, anche se confligge con quello che vuoi tu, è razionale. Razionale nel senso che in genere uno cerca di fare quello che soddisfa i suoi interessi per come li definisce.
Quando l’altro dice: ma cerca di essere ragionevole, cosa chiede? Chiede, (nella realtà in genere poi si finisce col divorzio! io ho esercitato quest’arte lungamente ma è stato un fallimento totale, ma insomma in filosofia si fa prima, la vita è più complicata, la politica è più difficile della filosofia) all’altro di guardare ai suoi interessi dal punto di vista dell’altro.
Ora, come si fa a fare in modo che più persone, piuttosto che meno persone, sviluppino una attitudine di questo genere nei confronti di altri, o di altre? Io credo che le la politica debba fare questo e mi sembra molto difficile, il sindacato debba fare questo. Certo è molto difficile, ma credo che qui ci sia la grande sfida, il grande tema che è quello che possiamo definire, in senso lato, il tema educazione.
Qui c’è una vecchia idea, un’idea che in "Della lealtà civile" presento come tema della priorità della società sulla politica. E’ un vecchio tema, un tema classico, ricorrente almeno a partire dal diciottesimo secolo.
E’ il tema del perchè uno può spiegare che la gente, essendoci dei semafori, si ferma quando c’è il rosso. E’ il tema relativo alla discussione corrente sulle regole.
Il problema non è semplicemente dato dal fatto che è meglio avere regole, soprattutto se generali e imparziali, piuttosto che no, perchè il fatto di avere regole non implica che le persone si conformino ad esse. Che cosa fa sì che le persone si conformino alle regole? Questo è il punto cruciale, e questi sono quelli che nel settecento si chiamavano i mores, i costumi. E’ l’apprendimento morale, è la filosofia dei ragazzini.
Per concludere credo che la questione educazione, quali agenzie, chi educa e come, sia una cosa da prendere molto sul serio se qualcuno tra di noi è ancora così matto da ritenere che c’è futuro e che abbiamo responsabilità verso le generazioni future.